林中空地作为思想的开端

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林中空地作为思想的开端
                                     ——对海德格尔《哲学的终结与思想的任务》的解读
                                                
摘要：哲学的根本是形而上学，它追问的是存在者的存在。哲学作为形而上学就是柏拉图主义，它完成于尼采和马克思。哲学在技术的时代里作为科学已经终结，它的终结便是它的完满。哲学的终结召唤着思想的开端。思想区别于形而上学和科学，思想是存在的思想。思想的事情是林中空地，它区别于黑格尔和胡塞尔的意识的主体性。林中空地作为根本的“让显现”是思想的开端，它是光明和黑暗游戏的前提，同时是声音（语言）与沉默的前提，是一切在场者在场和缺席的前提，它区别于理性之光、上帝之光和混沌。林中空地自身显现为一个悖论，即自身遮蔽的无蔽，对此悖论的沉思使海德格尔既走出了西方哲学史，又超出了古希腊的思想。
关键词：终结  开端  思想  林中空地
作者简介：贺念，武汉大学哲学学院美学专业2008级研究生，研究方向：西方哲学与美学

1964年，海德格尔在法国发表他的著名演讲：《哲学的终结与思想的任务》，此演讲是海德格尔后期的重要文本之一。在这个演讲中，海德格尔明确地断言以柏拉图主义为本质的西方哲学已处于终结阶段，而标举一种与哲学划清界限的思想，即呼唤以林中空地作为开端，因而也是作为事情和规定的思想。此思想不同于形而上学和科学，它是对存在本身的倾听，是对存在的显现最本源的沉思。据于此，海德格尔在此演讲中也对其早期成名作品《存在与时间》也进行了一种内在的批判，他认为应该用“林中空地与在场”来代替“存在与时间”作为思想的任务。

一、 哲学的终结：林中空地的遗忘

1.1 哲学作为形而上学的终结

哲学发展到海德格尔的时代已经走向终结，我们该如何思考这句话呢？我们必须提问。问题自身在语言之中会敞开一条道路，只要我们跟随它，便会走向答案。从这个意义上讲，问题自身就是通往答案的道路。
首先，我们必须要问：何谓“哲学”？“哲学在根本上就是形而上学，形而上学思考存在者的整体，即世界、人类和上帝”[①]。形而上学不仅是哲学的一个基本学科，而且它同时也是整个西方哲学的基本特点，正如笛卡尔所认为的那样，形而上学是哲学之树的树根。西方哲学作为形而上学关注的是存在者或者存在者的存在，它的特点是追问存在者的根据，此根据表现为在场者的在场性。形而上学的这一根本特点体现在其基本问题上，即“为什么存在者存在，而虚无倒不存在”，此问题追问的是存在者的存在，而没有追问虚无[②]。形而上学以此追问方式为事物找到的根据最后都是从在场者出发去表象、再现（反映）在场状态中的在场者以及其他万物。形而上学在本质上是柏拉图主义，即立足于现实世界与理念世界的区分，认为现实世界是对理念世界的分有和模仿，而理念世界是现实世界背后的原因。形而上学完成于尼采和马克思。西方柏拉图主义的历史一直企图为存在者找一个背后的根据，而尼采和马克思恰恰相反，他们是以存在者或者现实世界作为根据。尼采是颠倒的柏拉图主义，他的根据是创造力意志，而艺术作为最高的哲学乃是创造力意志的直接表达。马克思将人的存在看成是感性的物质实践，并基于此建立了历史唯物主义，这是对所有形而上学的颠覆，是哲学最极端的可能形态。尽管尼采和马克思对柏拉图主义进行了颠倒和反抗，但他们自身仍然处于形而上学的领域之中，因为他们仍然与形而上学保持了同一性的联系，即始终从自己的角度追问存在者是什么。正如海德格尔在《什么是哲学》中所指出的此种关于哲学的答案：“哲学是一种能力，它能够把存在者收入眼帘，也即能够就存在者存在来洞察存在者是什么。[③]”
其次，我们必须要问：何谓“终结”？“终结”不是指日常语言中所理解的消极意义上的“中止”，或者“衰颓”，而是指“完成”。终结是一种自然的死亡，即寿终正寝，它是自身达到自身的完满。“‘终结’（end）一词的古老含义与地方（place）一词的含义是相同的：‘从一个终结到另一个终结，意指从一个地方到另一个地方。哲学的终结是地方，是整个哲学史在其最极端的可能性中聚集于其中的地方。作为完成的终结就意指这种聚集”[④]。因此，哲学的终结实则意味着一种聚集，这种聚集即西方形而上学的历史。“对于海德格尔来说，在哲学终结之处所聚集的，就是柏拉图主义的历史，也就是在向我们呈现的实在与实在本身（自在之物）之间所做的区分的历史。哲学史的‘道路’上遍布着来源于这种摹本的柏拉图式的区分（即主体与客体、心灵与肉体、现象与本体、以及甚至理性与非理性之间的区分）”[⑤]。形而上学的历史终结处聚集着以柏拉图主义为摹本的各类哲学流派，它们穷尽了柏拉图主义的可能形态。由此可见，哲学的终结只是一种事实判断，它是西方形而上学从柏拉图发展到尼采和马克思之时自身显现的特点。
再次，我们必须要问：为什么说哲学已经终结？对于这个问题，它指示给我们的乃是：形而上学在海德格尔的时代里已经走向自身的完满。哲学在黑格尔之后转变为各种具体的关于人的经验科学，如心理学、社会学和文化人类学等。在存在者的诸领域，人将世界作为技术的经验对象对待，并在通过技术对世界进行制作和加工的过程中，使人自身得到确立。哲学作为这样一种科学正在被控制论所操纵。控制论是一个基础性的科学，它的基本特点是技术，技术是人对世界的架构，它将语言转换为信息的交换。所有关于控制论的理论都是拔除了存在论意义的范畴的假定，而且它被一种表象的——计算性思维所统治。这种以控制论为基础的科学宣布了哲学的死亡，哲学消解于被技术化了的诸科学，“哲学的终结显现为现代科学——技术世界的可操纵的设置的胜利和社会秩序的胜利”[⑥]。科学从哲学中分离出来，有了自己的独立性，并在当下的时代出于鼎盛的状态，它据守于经验，变成了在具体的存在者领域通过制作和构建来加工世界的算计之学。这不仅仅是哲学的解体和终结，同时也是哲学的完成。
于此，我们最后要问：哲学走向终结意谓着什么？哲学走向终结并不意谓着人们再也不能去思或者不用去思，而它恰恰开启了对于真正的思想的召唤。真正的思想在哲学作为形而上学的历史中并未被思想过，它一直处于遮蔽状态，因为哲学并未走向真正的思想的事情，这源于哲学史对于思想的事情——林中空地的遗忘，而这也是哲学走向终结的内在原因。哲学走向终结的历史也是林中空地遭到遗忘的历史。

1.2 哲学史对于林中空地的遗忘

从时代的显性形态来看，哲学在历史上从形而上学逐渐发展转变为科学。形而上学是思考作为的存在者的存在，即探究存在者背后的根据，海德格尔在其论文《回到形而上学的土壤》中指出：“就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言，形而上学并不思存在自身。哲学并没有关注于它自身的土壤。”[⑦]因此，形而上学并不思想。科学是关于知识的系统学，它追求的是关于存在者的确定性知识。科学集中表现为现代技术，即以一种尺度去计算和架构，海德格尔在其论文《什么召唤思想？》中指出，“科学不能思想。……科学与思想之间没有桥梁，只有跳跃”[⑧]。因而，科学也并不思想。由此观之，哲学从形而上学到科学走向了其哲学史的终结，却还从未学会思想。
何以哲学并不思想呢？这是源于哲学对存在自身的遗忘。根据海德格尔的语言学的追溯，在赫拉克利特时代还没有出现“哲学”（Philosophia）这个词，而只有形容词Philosophos，后者在当时的意思是“热爱Sophos”，Sophos还不是Sophia（智慧），而是指：“一即是一切”。 “一切”指存在者整体，而“一”指唯一、统一一切者，即指存在。“一即是一切”意味着：“存在是（ist）存在者”，即一切存在者都是在存在中统一起来的。此处的“是”（ist）作为及物动词使用，意同“聚集”。因此，“存在”在原初上的意义上是“聚集”，也即“逻各斯”。而所谓的“热爱”（Phileia），也还不是后世所讲的充满意欲的追求，而是契合、协调，是应合于存在。响应“逻各斯”的这种“热爱”也就是“思想”，是原初的“存在之思”。因此，“哲学”的原初含义便是指思想应和于存在。只是到了智者和苏格拉底时代，在希腊人的生活语境中，论辩之风日盛，知性维度得到了发展，“热爱”变成了刻意的追求，才出现了一门“爱智之学”，即“哲学”，Sophos才变成了Sophia（智慧），变成了人们所追求的一个对象，原始的存在之思才变成了现在谈论的“哲学”。[⑨]由此观之，作为形而上学和科学的“哲学”恰恰是对哲学原初含义的背离。海德格尔对于“哲学”语词的追溯和分析，意旨正是在于寻求哲学突破形而上学之路，使思想回到存在自身的领域，回到思想的事情的开端。
哲学史对于存在的遗忘，就是对于林中空地的遗忘。海德格尔明确指出，“哲学对于林中空地一无所知。哲学虽然谈论理性之光，但是哲学却并不关注存在的林中空地。”[⑩]观念论哲学家以理性思维将人作为意识主体，事情作为客体，去设立世界，尽管他们提出了“走向事情本身”的口号，如黑格尔和胡塞尔所做的那样，但是他们依然并未触及作为存在的本源、作为一切显现的基础和作为形而上学土壤的林中空地。其实哲学的思想曾经站立在林中空地之中过，只是哲学没有意识到这一点，古希腊巴门尼德在其《残篇》中就曾基于“无蔽”来理解“自然”，并道出了一颗“无蔽的不颤抖的心”，此“无蔽”，正是林中空地，而此“不颤抖的宁静的心”，正是立于林中空地作为聚集的寂静之所之中。可惜哲学史从来没有将真理从无蔽的角度去理解，而只从知识的确定性角度去追求真理与存在者的符合。哲学家只是思索了在场者得以显现所需要的光亮，而从来不曾思索此光亮自身得以显现所必需的根本的地方性，即作为光明与黑暗自由游戏的林中空地。林中空地才是古之又古的思想的事情，它却遭到了哲学史的遗忘。哲学的终结显现了这一遗忘，哲学的终结同时就意味着思想的开端，思想重又被召唤，它要求：去经验那作为开端的林中空地。

二、 思想的任务：林中空地作为开端

2.1 何谓“林中空地”？

“林中空地”（Lichtung）是海德格尔后期思想的核心语词，海德格尔将它作为了思想的根本的事情。而其实“Lichtung”在海德格尔早期作品《存在与时间》和中期作品《对哲学的贡献——论生成》、《艺术作品的本源》和《论真理的本性》等重要文本中都出现过。“德国著名海德格尔专家奥托·伯格勒曾说：‘海德格尔本人在最终曾谈到其思想的三个决定性的阶段：存在的意义问题；作为历史的真理问题或存在史问题；林中空地（Lichtung）问题。’”[11]伯格勒此处谈到的便是海德格尔整个思想的三个阶段的根本主题，即意义（世界）——真理（历史）——地方（语言），此处的“地方”即指 “林中空地”。由此可见“林中空地”（Lichtung）对于海德格尔整个思想的重要性，完全可以说，“林中空地”同“存在”、“真理”、“语言”、“生成”（Ereignis）等语词一样，是海德格尔思想的第一序列的关键词。
“在德语的历史中，‘林中空地’（Lichtung）一词是对法语词clairiere的直译，它是仿照更古老的词语‘森林化’（Waldung）和‘田野化’（Feldung）构成起来的。在经验中，林中空地与稠密的森林相对，后者在较古老的德语中被称为Dickung。名词的‘林中空地’ （Lichtung）是源出于动词‘照亮’（lichten）。形容词‘照亮的’（licht）与‘敞开的’（open）是一个词。敞开某物意味着：使某物光亮、轻柔，使某物自由，使某物敞开，例如，使森林的某处被砍伐出来。这样形成的自由之境就是林中空地。”[12]
海德格尔在以上这段话中非常详细地从语言学的分析和经验的自然图景两个方面对“林中空地”进行了解释。我们可以看出关于“林中空地”三方面的含义。首先，林中空地不是森林，也不是田野，它是二者的综合，即是遮蔽与敞开的综合。其次，林中空地的动词之意是“照亮”，形容词之意是“敞开的”，因此某物立于林中空地即是让某物得到照亮，某物成为敞开的，从而成为自由的。最后，林中空地是一个地方，此地方的形成是通过“使森林的某处被砍伐出来”，即通过去蔽得以实现。
海德格尔继续说明了“林中空地”（Lichtung/clearing、openning、lighting、openness）与形容词“光明的”、“明亮的”的关系，他强调二者不管是在语言词根上还是在事实上都并没有任何共同之处，二者有根本的区分。“光能够照进林中空地，照进此敞开的自由地带，使光明和黑暗进行游戏。但绝不是光创造了林中空地，相反，光必须以林中空地为前提。然而林中空地不仅对光明和黑暗是自由的，而且对回声和余响，对声音和声音的消退都是自由的。林中空地乃是一切在场者和离席者的敞开地带”[13]，由此可见，光决不能等同于林中空地，林中空地比光更加本源，光以林中空地为基础，而不是相反，“光波并不能首先创造林中空地，光只是穿过了它”[14]，而且“甚至连黑暗也需要林中空地。”[15]因此，绝不能将“林中空地”翻译为“澄明”或者“光明”、“光亮”，同时也不能翻译为“疏明”，[16]因为林中空地不仅是光明和黑暗，而且是有声与无声显现和游戏之地。国内对海学“林中空地”（Lichtung）的翻译可能受英文对应词“clearing、openning、lighting、openness”的影响而仅从光明和黑暗的角度去理解林中空地（Lichtung），这样便忽略了林中空地让声音（作为语言）和无声（作为语言的沉默）自由游戏的含义，同时也忽略了林中空地作为一个自由敞开的地方这一层根本的含义。而“事实上英文词‘openning、lighting’在德语中其实都有森林中一个空旷地的含义，在那里，丛林被砍伐出来而树林之间变得更加光亮和开敞”[17]。因此如果将“林中空地（Lichtung）”翻译为“澄明”、“光明”、“光亮”或者“疏明”等都掩盖了海德格尔思想的本来面目。
最后，海德格尔为“林中空地”给出了一个规定，“我们把允诺了一种可能的让显现和显示敞开的敞开性命名为林中空地”[18]。在此林中空地中，“纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和离席者才具有了聚集一切和庇护一切的地方”[19]。林中空地表现为根本的“让显现”、“让在场”，林中空地不仅是事物的本性显现之所，而且是纯粹的时空得以显现之所，更进一步，“林中空地首先允诺了通往在场性的道理之可能性，并且允诺了在场性本身的可能在场”[20]，即是说，林中空地在最根本上也是在场的在场性，即存在自身的显现之所。

2.2 林中空地作为思想的开端

何谓“开端”？“开端”绝不能被消极地认为只是一种事情开始运行的推动力，或者原因，之后便成为多余的而不再起作用了或者消失了，“开端”必须被本原地理解为“起调”、“定调”或“规定”。“开端”意味着某物从何而来开始了，并由此贯穿和承荷某物。[21]当我们说“事情真正开始了”，或者说“我的生命此时才真正开始”，此“开始”即意味着得到规定，得以进入自身本性之中。海德格尔分析了哲学的开端是“惊讶”，哲学运行的任务便是追求符合论的确定性的真理；而思想的开端则是林中空地，思想的任务是返回到存在的本源之所，即立于存在的林中空地去经验那本源性的“让在场”。何谓“思想”？思想区别于形而上学和科学，思想是存在的思想，正如云是天空的云。因为林中空地作为存在自身的显现之所，它成为了思想的基本的事情，它在最原初的地方让思想成为可能，所以惟有林中空地才是思想的开端。此开端区别于理性之光和上帝之光，同时也区别于混沌。
林中空地首先区别于理性之光。“走向事情本身”这一现象学的口号最早由黑格尔在其著作《精神现象学》中提出，之后这一呼声又在胡塞尔的论文《作为严密科学的哲学》中出现，但黑格尔和胡塞尔的“事情”尽管各有不同，但是他们都是从同一个传统而来，他们的“事情”是同一的，即意识的主体性。如果将“走向事情本身”作为思想的路标的话，那么黑格尔和胡塞尔都还未曾思及真正的事情本身，即作为开端的林中空地。
黑格尔在《精神现象学》“序言”中曾指出，要想获得关于普遍原理的知识，就必须采取一种概念的严肃性，“因为这种（概念的）严肃性使人直接经验到事情自身”[22]。黑格尔此处所谓的“事情自身”，是他所谓的真理，或者说概念，即绝对理念，同时也是主体性。如黑格尔在此序言中说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或（哲学的）真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[23]黑格尔认为只有当实体能够通过自身否定达到主体，进而攀升到绝对理念，它才真正地作为精神和概念在起来，而且此种自否定的运动过程是在主体的意识领域发生的。海德格尔对此认为，这意味着，“存在者之存在，即在场者之在场，只有当它在绝对理念中作为自身自为地现身当前时，才是显现的因而完全在场的。”[24]可见，黑格尔哲学的事情的基本规定是意识的主体性。辩证法则是黑格尔哲学的方法，即是说哲学之事情从自身而来自为地达乎显现是通过辩证法的方式。
胡塞尔的现象学首先通过普遍怀疑将整个自然世界，以及建立在自然观点基础之上的科学都放进括号里进行悬置，如他所说，“在自然观点中所设定的、在经验中被实际发现的整个世界，现在已对我们无效了，我们不再检验它，也不再为其辩驳，而是将其置入括号之中。”[25]胡塞尔的这种“悬置”并没有否定或取消世界或对象的自然存在，而是要求改变我们对世界的态度及世界对我们的意义与价值。如果整个自然世界，包括我们自己和我们的一切思维都放入括号中存而不论，那么还有东西剩余吗？胡塞尔对之做出肯定回答：“它虽然排斥了心理物理的全部自然，但还保留着一些剩余的东西——绝对意识的全部领域。”[26]而此现象学的悬置之后仅存的纯粹意识（绝对意识）便成了胡塞尔哲学的事情，此事情的主题是最终给予的自明性。“悬置”之后的纯粹意识便可进行“本质直观”，“本质直观”区别于康德的“感性直观”，前者是对于现象的本质洞察，它完全脱离了对于感性经验确定性的依赖，而只需要纯粹意识的意向性，它甚至包括了想象活动；后者是个别的直观，它无法抓住纯粹的内在，因为感性直观无法摆脱经验的偶然性和有限性的约束，用康德的话讲，就是直观只能直观到现象，而不能直观到本体。从“本质直观”到“感性直观”的这一超越的根本原因乃是源于胡塞尔打破了康德现象界和本体界的区分，对胡塞尔来讲，现象就是本质。先验还原是胡塞尔现象学方法的最后一个步骤，它最后得到的是先验自我。通过先验还原彻底排除了经验内容，而只剩下纯粹的、绝对的、不依赖于人的主体的先验主体。由此可见，胡塞尔的现象学也是一直沿着意识和主体性的思路在行走。
海德格尔指出了以上分析的黑格尔和胡塞尔共同的事情——意识的主体性的根本局限：作为主体性的哲学之事情要显现必然需要在某种光亮之中进行。“唯有借助于光亮，显现者才显示自身，并显现出来。”[27]正如黑格尔明确地说：“认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理。”[28]但海德格尔清晰地知道，光亮绝不能作为开端，因为“从光亮方面讲，它自己却又植根于某个敞开之境，某个自由之境，后者让光亮在这里和那里，在此时和彼时是启明出来”[29]，因此，有一个比光亮更基础的敞开地带首先允诺了思想的事情，它才是思想的开端。无论是黑格尔所谓的一个在场者抽象地在另一个在场者反映自身，还是胡塞尔所谓的一个在场者直观地在另一个在场者中显现自身，都同样要以此敞开地带为基础。如海德格尔在《艺术作品的本源》中就曾指出的：“在作为整体的存在者中间，有一个敞开的地方发生。那里有一林中空地。从存在者方面来思考的话，此一林中空地在更高的程度上超出了存在者。”[30]此敞开地带只能是林中空地，它不是光，它比光更加本源。
林中空地作为开端其次区别于上帝之光。在西方基督教文明中，天地人均为上帝创造，上帝创世首先是创造光。此上帝之光既是世界的开端，同时又是上帝自身。如《新约·约翰福音》中记载：“太初有道，道与神同在，道就是神”，同时又有“耶稣又对众人说：‘我是世界的光。跟从我的，就不再黑暗里走，必要得着生命的光。’”光作为纯粹的光明，它与黑暗对立，它是生命，是真理。追求光意味着离开罪恶而接近上帝。上帝是最高的真理和自由。而对海德格尔而言，光并不意味着上帝，黑暗也并不意味着罪恶。光只是敞开自身，黑暗只是遮蔽自身。光也并不与黑暗对立，而且光自身的显现也必须要有黑暗为伴，光在与黑暗的游戏中自身生成。在此意义上，光绝非高于黑暗，光也绝不能作为开端，而只有光与黑暗的自由游戏之地，即林中空地，才是唯一的开端。
林中空地作为开端最后也区别于混沌。在中国古老文明中，在盘古开天辟地之前，世界是一片混沌，同时老子的作为开端性的“道”也是混沌。《老子·二十五章》记载：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。”道在天地之前已经存在，道是天下万物之母，道有它自身运行的规则。道作为开端，它是最初的混沌。混沌区分于天和地，也区分于阴和阳，混沌在它们之前，混沌是一种最原始的质朴状态。而对海德格尔而言，混沌区分于世界，此在是在世界之中存在，此在立于林中空地，世界自身是思想的起点，之外没有其他。因此，混沌不可能作为开端，混沌在世界之外，因而也在思想之外。开端意味着世界的开始，世界世界化凭借于作为开端的林中空地为存在者整体和时空的显现提供根本的敞开的自由地带。
林中空地作为开端不同于西方哲学开端性的理性之光（惊讶），不同于西方文明开端性的的上帝之光，也不同于中国文明开端性的混沌，林中空地作为根本的“让显现”、“让在场”比它们更为本源。林中空地不是光，也不是黑暗，亦不是混沌，而是光明和黑暗自由游戏之地，声音与无声聚集之地，因此它是一切在场者与离席者显现之所，是纯粹时空显现之所，是存在自身显现之所，唯有它才是思想的开端，才是真正的事情本身。思想要走向林中空地，林中空地要成为思想的规定，因此思想的任务是去经验林中空地，去倾听它。
那么，让我们继续追随海德格尔去走向思想的事情的规定。

2.3 林中空地自身的悖论：无蔽与其自身遮蔽

当我们的思想倾听林中空地时，便会不可摆脱地经验到林中空地自身的悖论。因为它既是光亮之所，又是黑暗之所；既是声音之所，又是沉默之所；既是让显现之所，又是让隐匿之所。林中空地不仅自身是悖论，而且也是悖论得以显现的条件。因为它接纳了悖论，使所有的在场和离席、敞开与遮蔽成为可能。为何如此呢？这源于林中空地自身既是无蔽同时又是自身遮蔽。
林中空地首先是无蔽。“我们必须把无蔽思为林中空地，这种林中空地首先允诺了存在（Being）和思想（thinking），以及它们的在场和它们的互为”[31]，也就是说，假如没有林中空地，存在和思想也都是无根基的，无家的。无蔽即是真理，把“无蔽思为林中空地”意味着把林中空地思为真理的显现之所。由此可见，是林中空地允诺了存在、思想和真理，并同时也允诺了它们之间共属一体之关系的可能性。其实海德格尔早在《论真理的本性》中也曾表达过此层意思：“因为存在包含着自身敞开的自身遮蔽，所以存在原始地显现于遮蔽着的隐匿之林中空地中。此‘林中空地’（Lichtung）就是无蔽”[32]为什么说林中空地首先是无蔽呢？因为林中空地首先是从森林中被砍伐出来，因此它首先意味着去蔽。在“被砍伐”，“使敞开”的意义上，它首先给予了存在，并允诺了思想，真理作为无蔽，同样唯有在此敞开的林中空地之中才能成其所是。
林中空地其次是自身遮蔽。“假如情形是这样的话，那么，林中空地将不只是在场性的林中空地，而是那自身遮蔽的在场性的林中空地，是自身遮蔽的保藏的林中空地。”[33]林中空地本是植于森林之中，因此它乃是本源的自身遮蔽，这使它区别于天空的无蔽。“根据海德格尔，真理不只是‘林中空地’，而更准确地说是‘为了自身遮蔽的林中空地’。……事实上，此遮蔽规定了无蔽，因为，遮蔽比无蔽更加本原。”[34]自身遮蔽不是为了放弃自身，而是保留它自身的本性。林中空地的自身遮蔽先于它的无蔽，且规定了它的无蔽。它的自身遮蔽使其守护着原初的神秘。林中空地之所以遭到了哲学史的遗忘，也并不是由于人类思维的某种疏忽造成的，而是根源于此林中空地的自身遮蔽。自身遮蔽同时意味着保藏和庇护，只有这样，无蔽也才能被允诺和显示，作为如此，林中空地敞开自身，凭借于它自身遮蔽。
林中空地的无蔽与自身遮蔽的悖论同时又分别体现为：在场与离席，给予与反离，生成与剥夺，让与让去（不让）。“让在场等同于让去，它让离席去。让本性上是虚无，因为它与存在者及其存在毫不相关。……让与让去是同一的，于是，让在场与让离席去不再处于一排斥的关系之中。”[35]林中空地作为“让在场”同时也是“让离席去”，即让进入其自身遮蔽之中。另一方面，海德格尔在《时间与存在》一文中曾说“让在场叫做：去蔽，带入敞开。于去蔽中游戏着给予，即那在让在场中给予在场的，亦即那给予存在的”，让在场因此表现为纯粹的给予自身，即“Es gibt sein”中大写的“Es”。存在（Sein）作为赠礼则属于给予，然而给予自身在给予之后反离而去，进入虚无之中，正如时间时间化，时间给予，而时间不是存在者，时间自身不在时间之中，时间自身虚无化。“Es”作为纯粹的给予自身同时也显现为生成，生成是使存在与时间进入各自本性之中并使二者共属一体的那个规定，因此生成即存在自身的存在化，于是存在属于生成，时间亦在生成中到时。然而生成同样在历史的命运和林中空地之中自身遮蔽，生成的自身遮蔽体现为剥夺，通过这一剥夺，生成不是放弃自身，而是保存它的所有物。[36]林中空地的让在场、给予和生成，最后表现为纯粹的“让”，这是林中空地作为自由之境的最高形态，而让存在，也是让去虚无，即让不存在，因此此“让”也悖论性地表现为“让不”、“让去”或者“不让”，此根本的悖论与林中空地自身本源性的悖论：无蔽和自身遮蔽是同一的。
对林中空地的这一悖论之思使海德格尔不仅超出了西方哲学，因为他发现了哲学和科学虽然以理性和技术的名义不断地追问了确定性的知识，但它们丝毫没有道说出开端性地允诺了理性和非理性以可能性的东西，他超出了理性和非理性之别，而追问了哲学得以可能的土壤，并通达了存在的敞开性，穷尽了存在者的一切可敞开性，即通达了无蔽的真理；而且也超出了希腊的思想，因为，在古希腊，林中空地也只是被经验为“无蔽”，而依然还未被思考为“自身遮蔽的无蔽”，即并未思考到“无蔽”的规定乃是“自身遮蔽”。这样，海德格尔便完成了最基础和最本源的沉思。
最后，我们要问，为何林中空地既无蔽又自身遮蔽呢？因为存在自身在根本上就是虚无。“存在作为虚无来相遇，这意味着存在不仅自身去蔽，而且自身遮蔽。于是存在本源地本性化为自身遮蔽。依此存在的真理乃是为了自身遮蔽的林中空地”[37]，林中空地的无蔽与其自身遮蔽乃是源于存在自身既去存在又自身作为虚无虚无化这一悖论性的根本思路。
当林中空地作为自身遮蔽的无蔽被经验时，它显现为纯粹的“让”，它为光明和黑暗、声音（语言）和沉默的自由游戏提供前提，为在场和离席提供前提，它允诺了存在、思想和真理。此林中空地乃是思想的开端和规定。我们由此踏上了一条通往哲学终结之际思想之任务的道路。这样我们便告别了形而上学，并同时超出了古希腊，而开始了思想的沉思。此思想的任务的标题因此就不再是“存在与时间”，而只能是“林中空地与在场”。“存在与时间”的主题一直内在地激励着海德格尔的思索，海德格尔一直将时间看成存在的规定，早期认为时间本真地是此在的展开，此在就是时间性本身，“我就是我的时间”，中期认为存在自身作为虚无存在化（虚无化）就是时间，时间自身是无蔽，是存在的真理，而晚期海德格尔发现时间同样也必须要在林中空地中才能自身时间化，林中空地开端性地让时间成为可能，因此对存在来讲，林中空地作为根本的“让在场”乃比时间更加古老和本源，基于此，海德格尔决定将思想的任务的标题改为：林中空地与在场。这一任务召唤着我们去思。

参考文献：
Martin Heidegger: Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977.
Martin Heidegger: Poetry, Language, Thought (Translated by Albert Hofstadter), Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999.
Martin Heidegger :Zur Sache des Denkens , Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann, 2007.
Martin Heidegger: The Way Back into the Ground of Matephysics,from Philosophy in the Twenties Century,vol.3,ed.By William Barrett & D.Aiken,New York:Random House,1962.
E.Husser:The Thesis of the Natural Sandpoint and Its Suspension, from Philosophy in the Twenties Century,vol.3,ed.By William Barrett & D.Aiken,New York:Random House,1962.

海德格尔：《海德格尔选集》上、下卷，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996
海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999
海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996
黑格尔：《精神现象学》上、下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997
胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1994

彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海：上海三联书店，2000
彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉：武汉大学出版社，2005
(美)P.布鲁姆著：王平译，《海德格尔和罗蒂论“哲学的终结”》载于《国外社会科学》，1992年10期
宋祖良：《国内外海德格尔研究述评》，载于《哲学动态》1994年第5期
孙周兴：《海德格尔对思想的规定》，载于《浙江大学学报》，1997年3月，第11卷第1期


[①] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p374
[②] 可参看海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996，第24页
[③] 海德格尔：《什么是哲学》，载《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海：三联书店，1996，第598页
[④] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p375
[⑤](美)P.布鲁姆著：王平译，《海德格尔和罗蒂论“哲学的终结”》载于《国外社会科学》，1992年10期
[⑥] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p377
[⑦] Martin Heidegger: The Way Back into the Ground of Matephysics,from Philosophy in the Twenties Century,vol.3,ed.By William Barrett & D.Aiken,New York:Random House,1962,pp.208
[⑧] Martin Heidegger :What Calls for Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p349
[⑨]关于对“Philosophia”的语言学追溯参看海德格尔：《什么是哲学》，载《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海：三联书店，1996，第594—596页；或参看孙周兴：《海德格尔对思想的规定》，载于《浙江大学学报》，1997年3月，第11卷第1期
[⑩] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p386
[11] 参看宋祖良：《国内外海德格尔研究述评》，载于《哲学动态》1994年第5期，不过宋只将Lichtung译为了“澄明”，本文说明了这一译法的不妥之处
[12] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p384
[13] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p384
[14] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p385
[15] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p386
[16] 关于国内学者对“Lichtung”的翻译及讨论，可参看陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店，1995，第71页
[17] Martin Heidegger :in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p371
[18] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p384
[19] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p385
[20] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p387
[21] 关于“开端”的理解可参看海德格尔：《什么是哲学》，载《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海：三联书店，1996，第602—603页
[22]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997，第3页
[23]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997，第10页
[24] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p380
[25] E.Husser:The Thesis of the Natural Sandpoint and Its Suspension, from Philosophy in the Twenties Century,vol.3,ed.By William Barrett & D.Aiken,New York:Random House,1962,p179
[26]胡塞尔：《现象学的方法》，上海：上海译文出版社，1994，第161页
[27] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p383
[28]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997，第52页
[29] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p383
[30]Martin Heidegger :The Origin of the Work of Art,in Poetry, Language, Thought (Translated by Albert Hofstadter), Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999,p53
[31] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p387
[32]On the Essence of Truth,in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977.p140
[33] Martin Heidegger :The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Basic Writings (Edited by David Farrell Krell), New York: Harper & Row, 1977,p391
[34]彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海：上海三联书店，2000，“2.1.2 为了自身遮蔽的林中空地”
[35]彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海：上海三联书店，2000，“2.1.2 为了自身遮蔽的林中空地”
[36] 以上关于“在场”、“给予”、“生成”与存在和时间的关系参看Martin Heidegger:Zeit und Sein, Zur Sache des Denkens , Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann, 2007.
[37]彭富春：《评西方海德格尔研究》，收于《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉：武汉大学出版社，2005，第181页